Katolikus dogmatika – Teremtés – EMBER – Test és lélek

A Biblia teremtéstörténetének központja az ember, aki Isten képmásaként uralkodik a világban és munkájával azt állandóan tökéletesíti, és aki Istennel való párbeszédre és ezen keresztül a világ megszentelésére, saját maga és a világ üdvözítésében való együttműködésre képes. Mi a metafizikai alapja az ember ilyen kiválóságának?

1. Test és lélek a SZENTÍRÁSBAN

1. A jahvista forrás ezt írja: ,,Az Úristen megalkotta az embert a föld porából és orrába lehelte az élet leheletét (nesamah). Így lett az ember élôlénnyé (nefes)” (Ter 2,7). Nem azt mondja a szöveg, hogy az ember testét alkotta Isten a föld porából, hanem embert mond; de a leírás jelzi, hogy van az emberben valami, amit külön adott Isten, külön lehelt bele. Késôbb, a görög filozófia hatása alatt jött létre az az értelmezés, amely szerint a testet alkotta volna Isten a föld porából és lelket lehelt volna bele. Két héber szót szoktak a magyarban lélekkel fordítani, egyik a nefes, amely lélegzetet és lélegezni tudó élôlényt egyaránt jelent, de nem a testtel szembeállítható lelket. Szintén lélegzetet, fúvást, szellôt és szellemet jelent a ruach szó, de ez sem a test ellentéte, hanem vagy Isten ereje, amely a vizek fölött lebeg és életet kelt azokban, ahogy a kotlós ül a tojások fölött; vagy pedig olyan embert jelez a ruach szó, aki Isten kegyelmi irányítása alatt áll és Isten szavát közvetíti, mint a próféták.

A test szó sincs a régi szövegekben szembeállítva a lélekkel. A baszar szó elsôdleges jelentése hús, másodlagos jelentése test, harmadsorban az egész embert jelenti, a testbôl és lélekbôl álló élô embert (pl. Verbum caro factum est; incarnatio). Az emberre kétféle értelemben alkalmazzák: néha láthatóságát, tapinthatóságát vagy sebezhetôségét akarja jelezni, ritkábban pedig azt az embert, aki megfeledkezik az Istennel való kapcsolatáról. Az utóbbi értelemben szembe van állítva az Istennel kapcsolatot tartó ruach-val, de csakis ilyen kegyelmi vonalon, nem pedig metafizikai ellentét formájában.

A régi könyvek tehát nem két olyan valaminek tekintik a testet és lelket, amelyek összetételébôl egy harmadik lesz, úgy hogy azok szét is választhatók egymástól. Nem a test hal meg, hanem az ember (Ter 3,17-19). Nem a nefes vagy a ruach lesz az alvilág (seól) lakója, hanem az ember, aki ott árnyékszerű formában él tovább, bár teste elrothad.

2. Krisztus sem a metafizikai értelemben vett testet és lelket állítja szembe egymással, amikor arról beszél, hogy lelkünk kárt szenvedhet (Mk 8,37), vagy hogy a testet meg tudják ölni, de a lelket nem (Mt 10,28). Az utóbbi hely elsôdleges értelme a jelen élet megszüntetésének és az ember halhatatlanságának állítása, és csak másodlagosan vonatkoztathatjuk ezt a helyet a lélek szellemiségére: azért halhatatlan, mert szellemi. Szent Pálnál a test általában az önakaratú embert szokta jelenteni, a lélek pedig a bennünk élô Szentlelket (vö. Gal 5,19-25).

3. A test és lélek egymástól való különbözôsége a hellénista talajon keletkezett bölcsességi könyvekben inkább kifejezésre jut, mint a korábbiakban. Például: ,,A por visszatér a földbe, ahonnét jött, az éltetô lehelet meg az Istenhez, aki adta” (Préd 12,7; vö. Bölcs 9,15; Ez 37,7.10).

2. A TEST és LÉLEK egymáshoz való VISZONYA

Az eddigiekbôl csak annyit látunk, hogy két tényezô van az emberben: egy anyagi, amely elpusztítható, és egy anyagfeletti, mely utóbbit külön adta Isten a teremtésben, és amely lehetôvé teszi Istennel való transzcendentális kapcsolatunkat. A két tényezô egymáshoz való viszonyáról azonban kifejezetten semmit sem szól a Biblia. Erre vonatkozólag tehát következtetésekre vagyunk utalva.

1. A KINYILATKOZTATÁSBAN

A Bibliában azt látjuk, hogy az üdvrend szereplôje sohasem a lélek önmagában, hanem a testbôl és lélekbôl álló konkrét ember. Hiszen láthattuk, hogy Isten képmása az egész ember és az istenképiség a világ feletti uralomban valósul meg. Az utóbbit az egész ember eszközli, az az ember, aki éppen ezáltal különbözik a természet többi élôlényeitôl. Az üdvösség nemcsak a lélekért van, hiszen a halottak feltámadása a sírból felkelô egész ember képében van ábrázolva (Jn 5,28), és az ,,új ég és új föld”, a mennyei Jeruzsálem lakói sem lelkek, hanem egész emberek lesznek. Vannak helyek a Bibliában (pl. a 2Kor 5,1-4), amelyekbôl egyes hittudósok azt következtetik, hogy test nélküli lélek (anima separata) a halál után sem létezik, hanem finomabb anyagból teremtett testet kapunk Istentôl.

A kinyilatkoztatás tehát azt tanítja, hogy test és lélek erôsen egymásra vannak utalva működésükben és végsô sorsuk is azonos lesz.

2. A HITTUDOMÁNYBAN

A filozófiai okoskodás a mindennapi tapasztalatból indul ki, abból, hogy az emberben megvan az önreflexiónak, továbbá önmaga és környezete alakításának képessége, az ember fogalmakat alkot, ezek összefüggéseit és a világban érvényesülô törvényszerűségeket felismeri, és örök eszmék iránt is fogékony, sôt képes párbeszédet kezdeni Istennel vagy vélt istenekkel, akit vagy akiket a világtól különbözô és a világ felett álló hatalomnak vagy hatalmaknak ismer föl. Ezt a valamit, ami ugyan nem lehet független az anyagban teljesítendô szerepétôl, nem működhet magában, csakis az anyaggal együtt, szellemi léleknek nevezi a keresztény bölcselet.

a) Platonista elgondolás
A platóni gondolkodás és annak hatása alá került filozófiai (pl. újpüthagoreizmus) és vallási rendszerek (pl. a manicheizmus) nemcsak lényegileg különbözônek, hanem egymással ellentétes irányúnak, harcban állónak tekintették emberségünknek ezt a két tényezôjét. Ennek nyomai még Szent Ágostonnál is föllelhetôk, bár ô nem következetesen vallotta, mert néhol az ellenkezô felfogás szellemében ír.

b) Az arisztotelizmus nézete
Lényegileg különbözô, de teljesen egymásra utalt két dolognak tartotta a testet és a lelket az arisztotelizmus: két ,,substantia incompleta”, amelyek együttesen tesznek ki egy teljes értékű, funkcionálni képes élô embert mint ,,substantia completa”-t. Az utóbbit úgy is fogalmazták, hogy a lélek a test lényegadó formája.

A test és lélek egymáshoz való viszonyát több korábbi helyi zsinat után 1311-ben a vienni zsinat ilyen fogalmazásban dogmatizálta (anima rationa-lis… forma corporis humani per se et essentialiter: DS 902).

ba) De nem akarta ezzel dogma rangjára emelni az arisztotelészi bölcseletet, még ennek a bölcseletnek azt a tételét sem, hogy a dolgok metafizikailag anyagból és formából vannak összetéve, sôt a skotistákkal szemben a tomistáknak sem akart igazat adni. A tomisták ugyanis azt vallották, hogy a szellemi lélek közvetlenül az ôsanyaggal (materia prima) egyesül, és így lesz lényegadó formává. A skotisták pedig az ôsanyag megszervezettségét anyagi formának, ennek éltetését állati formának tulajdonították, és csak ezek közvetítésével tartották a szellemi lelket lényegadó formának, amennyiben az utóbbi hozzájárul az elôbbiekhez, azokat magába olvasztja és így tesz bennünket emberré, így biztosítja emberi lényegünket.

bb) A vienni zsinat kettôt akart. Egyrészt az akkor divatos elméletek közül azt jelölte meg, amelyik a legjobban fejezi ki a kinyilatkoztatásnak az ember egységérôl vallott felfogását. Az utóbbit tehát saját kora nyelvén fogalmazta meg, ezért nekünk itt is különbséget kell tennünk a gondolat és annak filozófiai ruhába, az arisztotelészi bölcselet köntösébe való beöltöztetése között. Ezért nincs akadálya annak, hogy olyan új megoldásokkal próbálkozzunk, amelyek hűek maradnak a zsinati fogalmazás alapvetô mondanivalójához. Másik célja a zsinatnak az volt, hogy a kinyilatkoztatással összeférhetetlennek jelentsen ki bizonyos korabeli elképzeléseket. Ide tartozik elsôsorban a platonizáló irány szélsôséges dualizmusa. Ide vehetjük az ókori, majd újkori materializmusnak azt a tételét, amely egyetlen metafizikai valóságnak vallja a testet és a lelket. Volt a zsinat idején egy harmadik és egy negyedik irányzat is. A harmadik irányzat az ún. trichotomizmus (= három részre való felosztás), amely az embert három összetevôbôl akarta összerakni: test + éltetô lélek + szellemi lélek. Ezzel szemben már a IV. konstantinápolyi zsinat leszögezte (869; DS 657), hogy nincs két lelkünk, hanem csak egy. Az embernek csupán testbôl és lélekbôl való összetettségét szaknyelven dichotomizmusnak mondjuk. A vienni zsinat tanítása (lényegi forma) ezt természetesnek tartja, ill. föltételezi. A negyedik irányzat úgy vélte, hogy a szellemi lélek nem egyedi jellegű, hanem szellemi megnyilvánulásaink egy ember fölött álló, és minden emberi elmére ráirányuló szellemi valóság működésének köszönhetôk. Fôleg ezzel az ,,averroista” elképzeléssel áll szemben a lényegadó forma (forma substantialis) és a substantia incompleta kifejezés: nem egy része a lelkünk egy minden ember fölött álló és mindnyájunkban közös valaminek, hanem lényegesen önálló valóság (substantia), amely azonban csak a testtel együtt tud önállóan működni. Lelkünk ilyen értelemben vett szubtancialitását az V. lateráni zsinat (1513; DS 1440) is hangsúlyozta az akkori tévedésekkel szemben, sôt minden késôbbi panteista elképzeléssel szemben. Ennek a döntésnek bibliai alapja az, hogy a Szentírás a legszorosabb összefüggést tételezi fel egyéni testünk és lelkünk között, továbbá minden embernek egyéni méltóságát és egyéni erkölcsi felelôsségét tanítja. Ide vehetôk az ilyen szövegek is: Jézus a kereszten a maga egyéni lelkét ajánlja az Atya kezébe.

c) Az arisztotelikus megfogalmazás biztosítja a testnek és léleknek egyrészt metafizikai különbözôségét, másrészt ugyancsak metafizikai egymásrautaltságát. A lényegadó forma még a skotistáknál sem azt jelenti, hogy a lélek tevékenysége a magasabbrendű, tudatos lelki működésre korlátozódik. Hiszen a ,,forma informans” szerepe az, hogy emberileg funkcionáló, emberi tevékenységekre képes valakivé tegye az ôsanyagot (tomisták), vagy a különben pusztán állati tevékenységekre képes anyagi lelket (skotisták); és az utóbbi (skotista) nézet szerint is mintegy magába olvasztja és eszközként használja az állati lelket.

3. Test és lélek viszonyának MAI megfogalmazása

1. A forma informans hangsúlyozza ugyan, hogy a test és lélek legszorosabb egysége alkotja az embert, de mivel a skolasztikában a forma egyúttal lényeget is jelent, úgy tűnik, mintha ehhez a lényeghez képest a test lényegtelen, vagy kevésbé lényeges szerepet játszana emberségünkben. Ez csak látszat, mert a kérdés elmélyült tanulmányozása mást mutat. A látszatot azonban egyéb tényezôk is elôsegítik. Részben az etikai dualizmus (= alacsonyabbrendű vágyainkat testi, a magasabbrendűeket viszont lelki eredetüknek szoktuk tulajdonítani), részben a Descartes utáni filozófia több évszázados hatása is a léleknek ilyen kiélezett formában való magasabbrendűségét sugallja.

2. Vegyünk hozzá két más tényt: a) A mai ember kevésbé fogékony a szubsztancia fogalmának megértésére, hiszen a természettudományok a dolgok lényegét bizonyos akcidentális hatások, reagálások összességében jelölik meg, pl. a kenyeret addig tartják kenyérnek, amíg az fizikai és kémiai elemzések alkalmával számarányokkal is kifejezhetô azonos formában reagál; ezek a reagálások viszont a skolasztika szerint akcidentális jellegűek. — b) A mai világkép és benne az ember szemlélete dinamikus, nem pedig sztatikus, vagyis nem maradandó lényegük szempontjából vizsgáljuk a világ dolgait, hanem folytonos fejlôdésükben. Úgy tekinti ez a szemléletmód az embert, mint hosszú fejlôdés eredményét: az anyag állandó fejlôdésben van, és ez az emberben érte el azt a fokot, amikor öntudatosodni és önmagát, továbbá környezetét alakítani képes.

3. Ma tehát az anyagból kiindulva közelítjük meg az embert, nem pedig a formából, a lélekbôl. Ez a szemlélet önkéntelenül nagyobb szerepet juttat a testnek és jelenségeinek, hiszen fejlôdésrôl csak úgy beszélhetünk, ha az újban megvan valami a régibôl, de az más, új szerepben mutatkozik. Így fogalmazzák ezt egyesek: az anyag, vagyis az anyagi jellegű állati test és állati lélek az emberben öntudatosul és válik produktív (azaz önmagát és a világot alakító) erôvé. Valami új keletkezett benne, a lélek, amely átjárja és képesíti az újfajta funkciókra.

Két tényezô összetettségérôl is lehetne beszélni, de csak abban az értelemben, hogy a kettô metafizikailag más valami, egyik sem vezethetô le a másikból, ugyanakkor a valóságban még elvileg is szétválaszthatatlanok. Az utóbbi egy lépéssel tovább megy, mint a skolasztika, amely vallotta a konkrét, élô emberben a szétválaszthatatlanságot (a lélek nélküli test nem emberi test, hanem hulla), de elvi szétválaszthatóságát is tanította (a halál után az ,,anima separata” test nélkül élhet a feltámadásig úgy, hogy értelmi és akarati funkciói elvégzéséhez Isten csoda útján gondoskodik az egyébként csak testi úton, érzékléssel megszerezhetô feltételekrôl). Az új elmélet — amelynek fô képviselôi Teilhard és a Rahner-i iskola — még ezt az elvi szétválaszthatóságot sem engedi meg és azt tanítja, hogy lelkünk a halál után szükségképpen kapcsolatban marad az anyagvilággal. Magát a kapcsolatot különféleképpen képzelik el az elmélet képviselôi, és köztük egyre többen lesznek, akik a feltámadást nem az eszkatológiai idôkben, hanem rögtön a halál után végbemenô ténynek mondják [51].

4) A test és lélek ilyen szoros és dinamikus összefüggését különféle fogalmazásokban olvassuk, és ezek közül nem egy könnyen félreérthetô. Így pl. az, hogy a lélek a testnek befelé fordult arculata. Ezt így a materialista monizmus is állíthatja, de egészen mást ért a mondaton, mint mi. Talán jobb ez: az emberben a lélek a maga kifejezôdését és kibontakozását az általa átjárt testen keresztül nyerheti el, az emberi test pedig a maga funkcionális teljességét, igazi önmegvalósulását a léleknek köszönheti.

5) Ezekkel a kérdésekkel részletesebben a filozófiai antropológia foglalkozik. A teológiai antropológia megelégszik a következôk megállapításával:

a) A teremtô Isten elgondolását a test és lélek legszorosabb egysége fejezi ki, hiszen Isten nem külön testet és külön lelket, hanem embert teremt. Továbbá a két tényezônek nemcsak eredete közös, hanem története és végsô sorsa is. Története, mert a lélekkel rendelkezô ember az agyvelô fejlettségétôl függôen jut el az öntudatra és a világ alakítására, és egyéni meg közösségi történetalakításában is igen jelentôs szerepe van az anyagi tényezôknek. Sorsuk is közös, hiszen az emberi történelem vége, az eszkatológiai állapot bekövetkezése testünk feltámadását és megdicsôülését is eredményezi.

b) Mindazonáltal a kinyilatkoztatás kifejezetten tanítja, hogy az ember több, mint test, a lélek több, mint anyag. Az emberben a szellemi és az anyagi világ különleges együttműködése megy végbe.

4. Lelkünk SZELLEMISÉGE

Amikor lelkünk szellemiségérôl beszélünk, elsôsorban azt kell figyelembe vennünk, hogy szellemi lelkünk nem meríti ki a szellem fogalmát. Hiszen a szellem a maga teljességében a Végtelen Szellemben, a Tiszta Szellemben, Istenben valósul meg, az ember szelleme pedig egyrészt véges, másrészt anyaghoz rendelt szellem. Isten szellemiségétôl abban is különbözik, hogy Isten teremtetlen szellem, lelkünk pedig teremtett, akárcsak az anyagvilág. Tehát nem része, nem darabja, nem ,,szikrája” az isteni szellemnek, akihez képest csak analóg értelemben nevezhetô szellemnek. Az angyalok szellemiségétôl is különbözik, mert bár ôk az ember világához vannak rendelve, sokkal lazább a kapcsolatuk az anyaggal, mint az emberi léleknek.

A tudattal sem azonos az emberi lélek, az emberi szellem; a tudat csak egy funkciója az anyagot átjáró és annak felhasználásával dolgozó emberi szellemnek. A kisgyerekben képességileg van meg a tudatosság és öntudatosság, agyának bizonyos fejlettsége szükséges ahhoz, hogy a képességiségbôl ténylegesség legyen. Hogy azzá lesz, azt a benne már fogantatása pillanatától jelen levô és működô szellemi lelke eszközli, amelynek működése ugyan az anyag bizonyos szervezettségi fokához van kötve, de ugyanakkor vissza is hathat az anyagra. Az utóbbit mutatja, hogy a felnôtteknél is vannak még nem tudatosult, vagy kisgyerekkorban a tudattalanba visszaszorított és a lélek legmélyén dolgozó, az ember gondolkodását és viselkedését tudattalanul befolyásoló törekvések, szükségletek és egyéb tényezôk, amelyek — mint az ún. mélylélektan bizonyítja — saját reflexióink és méginkább mások ráhatása folytán a tudatba emelhetôk, és így esetleges káros hatásuk is megszüntethetô.

5. A SZELLEM és az ANYAG mibenléte és egymáshoz való viszonya

1. A régi filozófia szellemiségen fôleg anyagtalanságot értett, a lélek szellemiségét is úgy értelmezte, hogy az létében annyira független az anyagtól, hogy a halál után mint anima separata is képes létezni.

2. Késôbb az ember értelmes természetéhez kapcsolták lelkünk szellemiségét, a szellemiség pozitív tartalmát is így keresték, és egy idô óta Leibniz nyomán abban látták a lényegét, hogy képes örök és változatlan igazságokat és értékeket felismerni és ezek mellett dönteni, ezeket szabad elhatározással igenelni. Ez a meghatározás a szellemet az emberi lélek szempontjából elemzi, az embert pedig az állattól való lényeges különbözôsége szerint.

3. Hasonlóképpen jár el az a leíró definíció, amely az emberi történelemben mutatkozó szellemiségbôl indul ki. Rámutat, hogy technika, tanulékonyság, haladás, erkölcsi tudat, jogrend, tudományok, vallás stb. csak az embernél találhatók, és hogy mindezek föltételezik az önreflexiót, az absztraháló és a vonatkoztató tevékenységet, valamint az értékek, sôt az abszolút Érték iránt való fogékonyságot. Szellemnek mondjuk, ami mindezt lehetôvé teszi, ami az ember lelkét az állati lélekkel szemben olyan szintre emeli, hogy az anyagi okokkal együttműködve ilyenekre is képes legyen.

4. Mások antropológiai kiindulással ugyan, de transzcendentális módszerrel, azaz minden szellemi létezôre elmondható ,,egzisztenciále”-kat (létezésünkkel együttjáró jellemzô vonásokat) elemezve, lényegében ugyanezt mondják, de egészen más megfogalmazásban. Lelkünk szellemisége szerintük elsôsorban abban nyilvánul meg, hogy az ember a lét teljességének megismerésére törekszik (ezt Rahnerék a végtelen felé való megnyitottságnak, máskor — félreérthetô kifejezéssel — transzcendenciának mondják). Másodsorban lelkünk képes a reflexióra, ami kettôt jelent. Elôször tudatot és öntudatot, aminek folytán mint alany szembekerül a tárgyi világgal, vagyis más emberekkel, állatokkal és dolgokkal. Második jelentése a reflexiónak a szabad állásfoglalás lehetôsége. Ennek a kettônek következménye, hogy képes megismerni és alakítani önmagát és a világot, sôt egyenesen az a rendeltetése, hogy benne a világ mintegy ,,kimondja önmagát”, azaz benne és általa kibontsa mindazokat a lehetôségeket, amelyeket Isten a teremtéskor benne elhelyezett. Éppen ezért igen fontos az emberi szellemnek az anyaghoz való rendeltsége, az anyag megnemesítésén dolgozó és ezáltal önmagát és a világot egyre tökéletesítô, és ennek útján a végtelen szellem birtoklása felé törekvô jellege.

6. Az ember HALHATATLANSÁGA

,,A lélek halhatatlansága — maradandó anyagi vonatkozása mellett — szellemi mivoltából következik… Ha az emberi lélek szellemi, akkor testének pusztulása nem oltja ki, mint a gyertya elégése kioltja a gyertyalángot, hiszen a lélek nemcsak ezzel a konkrét tér-idô ponttal van kapcsolatban, hanem az egész világgal…, nem kötôdik a tér-idô egyetlen pontjához, nem függ bensôleg az anyagtól” — írja Nyíri Tamás [52]. Mások más filozófiai érveket használnak a lélek halhatatlanságának bizonyítására. A teológiában azonban nem a filozófiai megindokláson van a hangsúly, hanem a kinyilatkoztatáson.

A kinyilatkoztatásnak a halhatatlanságra vonatkozó mondanivalóival részletesen a dogmatikai eszkatológia foglalkozik. Ott látjuk, hogy a halhatatlanság hite fokozatosan bontakozik ki a kinyilatkoztatásban. Eleinte csak a szövetség Istene hűségének tudatában nyilatkozott meg: Jahve a halálban és a halál után sem hagyja el azokat, akik hozzá hűségesek. A bölcsességi irodalom már kifejezetten tanítja a túlvilági igazságszolgáltatást és a feltámadást. Az újszövetségi szövegek tovább építik ezt, részben a feltámadásnak, részben az ítéletnek ecsetelésével. Szent Pál szeretne ettôl az élettôl megszabadulni, hogy Krisztussal lehessen (Fil 1,23), mert tudja, hogy ha földi sátrunk leomlik, új lakóházat, örök hajlékot kapunk a mennyben (2Kor 5,1). Egy helyütt azt írja ugyan, hogy a test és vér nem örökölheti Isten országát, sem a romlandóság a romolhatatlanságot (1Kor 15,50), de ugyanakkor azt is állítja, hogy saját testünkben fogunk föltámadni, annak anyaga azonban magasabbrendűvé válik, ahogy a kalászba szökkenô búzaszár is azonos az elvetett maggal, bár külsô formáját és felépítését tekintve másnak látszik (1Kor 15,37-38).